Sobre si el nativo sobrevive a la infancia, según Albohali.

Sobre si el nativo sobrevive la infancia.

El primer punto a considerar en una carta natal de un infante , segun Albohali, es si el nativo llegara a la edad madura o no. Como todos sabemos la mortalidad infantil es un fenomeno frecuente en los primeros años, y en los tiempos medievales era aun mas frecuente , por eso no ha de extrañarnos que esta sea la primera consideracion que se haga.

Para juzgar las posibilidades de supervivencia se considera los regentes de la triplicidad del Ascendente , los regentes de la triplicidad del Sol, en carta diurna, o los de la Luna en carta nocturna, los regentes de la triplicidad del signo en el que cae la Luna Nueva o Llena anterior al nacimiento ( se toma la mas cercana) . Tambien entran en consideracion Jupiter y Venus, asi como los planetas diurnos si la natividad es diurna , o los nocturnos si es nocturna.

Se empieza con los regentes de la triplicidad del Ascendente ( primer y segundo regente) . Si uno de ellos esta en el Ascendente , el MC , la casa XI o la casa IV, libre de impedimentos y de los astros maleficos, es una indicacion fuerte de sobrevivencia.

Pero si ambos regentes de la triplicidad del Ascendente estan cadentes e impedidos por los astros maleficos, mira los regentes de la triplicidad del Sol si es carta diurna, o los de la Luna , si nocturna. Si estan en buenos signos, libres de impedimentos y de los aspectos de las infortunas, significa que sobrevive.

Pero si estos tambien estan impedidos y en malas casas , considera los regentes de la triplicidad del signo de la Parte de la Fortuna. Si estan en buena casa, libre de impedimentos, y el Sol aspecta la Parte de la Fortuna de dia , o la Luna la aspecta de noche, significa que sobrevive.

Si aun estos tambien estan impedidos y en malas casas, considera entonces los regentes de la triplicidad del signo de la Luna Nueva o la Luna Llena que haya precedido el nacimiento ( la mas cercana de las dos ). Si estan en casas angulares o sucedentes , sin impedimentos de los maleficos , significa que sobrevive.

Pero si aun estan impedidos y en malas casas, mira a Jupiter o Venus, porque si uno de ellos esta en angulo o en casa sucedente, libre de impedimentos y aspectos de los maleficos, significa que sobrevive.

Si ambos Venus y Jupiter estan impedidos y en malas casas, mira a la Luna. Si esta libre de maleficos e impedimentos, y si hay un planeta diurno en el ASC o en el MC en carta diurna, o un planeta nocturno en carta nocturna, significa que sobrevive.

Si la Luna esta impedida y en una casa inapropiada, considera que planeta tiene mayor dignidad entre los regentes de la triplicidad del ASC, del Sol para carta diurna, o de la Luna para nocturna, de los regentes de la triplicidad del Parte de la Fortuna, y de los regentes de la triplicidad de la Luna Nueva o Llena anterior al nacimiento ( la mas cercana) . Si esta en casa angular o sucedente, libre de malos aspectos de las infortunas e impedimentos, significa que sobrevive. Pero si todos los anteriores estan impedidos y en casas maleficas, significa poca posibilidad de sobrevivir, impedimento y vida breve.

El nativo vivira por el mismo numero de dias , meses o años que grados hay entre el planeta que es Almuten del nativo y los maleficos. En breve, si el Almuten del nativo esta cadente, y el grado del Ascendente y la Luna aplican a los maleficos, el nativo vivira el mismo numero de dias , meses o años que hayan entre el grado del Ascendente y los maleficos.

De la misma manera, si el grado del Sol o la Luna esta en conjucion, cuadratura, u oposicion a una infortuna, y hay pocos grados entre ellos, el nativo vivira por tantos dias, meses o años de acuerdo al numero de grados entre ellos. Similarmente, si el Luminar regente( Sol de dia , Luna de noche) se encuentra en conjucion, cuadratura u oposicion a los maleficos, significa una vida breve a menos que un benefico fuerte le aspecte.

Si la Luna esta sitiada por dos maleficos, de los cuales uno esta en el ASC y el otro en el MC, y en especial cuando hay un malefico cerca de un angulo, y la Luna esta impedida en uno de los angulos, esto significa una vida corta. Mas alla de todo esto, cuando los regentes de la triplicidad del ASC, Sol , Luna , Parte de la Fortuna, y signo de la Luna LLena o Nueva segun convenga, estan impedidos de cualquier manera, en adicion a estar en casas cadentes, significa que sobrevive pero con mucho trabajo y dificultad.

Cuando el primer y segundo regente de la triplicidad del Ascendente estan cadentes e impedidos, significa poca duracion de la vida del nativo, especialmente si Saturno esta en un angulo en una natividad nocturna o Marte en una diurna. Pero si la Luna es recibida, significa que se criara, que los hombres seran benevolentes con el nativo, muchos hermanos , aliados y amigos. Si no es recibida , entonces es lo contrario. Tambien cuando el Parte de la Fortuna esta con la Luna, y Venus le aspecta en natividades nocturnas , o Jupiter en diurnas, significa buena crianza , especialmente si la Parte de la Fortuna esta en buena casa.

Tambien si un planeta que significa la posibilidad de sobrevivir esta oriental y en un signo masculino en natividad diurna, o femenino en nocturna, su fuerza sera mayor y su testimonio de la sobreviviencia del nativo, mas veraz.

Cuando el ASC y su regente estan impedidos , al igual que la Luna y su dispositor, significa una vida breve y pasajera, con una muerte rapida. Y esto ocurrira particularmente en un año cuando la profeccion del año llegue a un angulo donde este un malefico.

Si el nativo sobrevive el primer año de vida, y ves que tiene una natividad que significa una corta duracion de vida, dirige el Ascendente a la conjuncion, cuadratura u oposicion de los maleficos, a razon de un signo por mes.


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Una reflexión sobre la Astrología.

Los astrólogos somos interpretadores de símbolos, o sea que no tenemos ningún poder clarividente.

Lo que ocurre a veces es que una interpretación certera puede parecer algo mágico.

Y es que lo mágico consiste en percibir que  hay una relación de causa - efecto entre lo que llamamos macrocosmos y  microcosmos.

Es pues importante notar ese matiz.

Las reglas de la Astrología están escritas desde hace mucho tiempo y quién entra a descubrir ese mundo lleno de simbolismo, enseguida se da cuenta de que lo que ocurre no es obra de la casualidad.

Lo que un@ haga después va a ser responsabilidad suya.

Quién se dedica a estas cosas obviamente tiene un poder, el poder que da saber interpretar símbolos, ninguno más.

La intención que subyace tras la práctica de este  arte - ciencia,  también es responsabilidad de cada cual.

Y con esta cita acabo  la reflexión : "  tal farás, tal trobarás ", que dicen en catalán...... " tal harás, tal encontrarás ".

Me gustan las citas que  no contienen moralina.

Biografía literaria de Alfonso X, el Sabio. Por Francisco Bautista Pérez.

Biografía literaria

 

Alfonso X (1221-1284) heredó unidos los reinos de León y Castilla a la muerte de su padre, Fernando III, en 1252. A tal unión, que ya no se disolvería, Fernando III había agregado nuevos territorios en el sur de la Península Ibérica, conquistados a los musulmanes, que incluían Córdoba, Murcia y Sevilla, y el propio Alfonso había participado, junto a su padre, en la toma de estas dos últimas ciudades. Poco se sabe acerca de su formación, pero puede al menos detallarse el nombre de algunos intelectuales ligados a él desde su juventud. Jacobo de Junta, un importante hombre de leyes, le dedicó siendo infante las Flores de derecho, según afirma un prólogo a esta obra. Pedro Gallego, autor de algunos textos científicos, fue su confesor, y recibió el obispado de Murcia a la conquista de esta ciudad. Parece haber sido el destinatario de un ars dictaminis a cargo de Pedro de Provenza en 1252, lo que podría indicar que este importante personaje tuvo parte en su educación. Por fin, uno de los colaboradores más activos y relevantes de Alfonso, Judá ben Moisés ha-Cohen, figura ligado a él al menos desde 1243, como informa el prólogo al Lapidario. Por lo demás, Fernando III parece haber cuidado en detalle la educación de sus hijos y, uno de ellos, el infante Felipe, estudió en París con San Alberto Magno. Cabe así la posibilidad también de que Rodrigo Jiménez de Rada participara en la formación de Alfonso, aunque ello no pasa de ser, a falta de datos al respecto, una mera conjetura.

A su subida al trono, Alfonso X heredaba el reino más importante de la Península Ibérica, y lo hacía en unas circunstancias de indudable optimismo, por las cuales parecía que se estaba llegando al cumplimiento de un destino histórico, sin duda relacionado con una ideología que pretendía recobrar la forma y el esplendor del poder visigodo desaparecido a comienzos del siglo VIII con la invasión musulmana. Se trata de una percepción que sin duda debió de favorecer el amplio programa cultural puesto en marcha por el rey ya desde los inicios de su reinado, cuyos pilares fueron, en principio, la ciencia (incluyendo astronomía, astrología y magia) y el derecho, incorporándose después la historia y la poesía. Este proyecto está gobernado por la idea de la difusión de los textos y su aprovechamiento por parte de los súbditos, algo que trataba de propiciar una visión favorable de tal programa en base a su implícito carácter benéfico. Es por ello que la lengua fundamental en dicho programa fue el romance castellano, algo encaminado también a dotar de una identidad textual, por decirlo así, a sus destinatarios. Sin embargo, no es fácil determinar con exactitud cuál fuera la audiencia real de los textos y tampoco cuáles hayan sido las condiciones concretas de la recepción de la obra alfonsí. En todo caso, debe tenerse en cuenta que el rey aspiró no sólo a lograr una recepción inmediata, sino también a proporcionar un legado cultural para su propio reino, como muestra su cuidado en encargar ejemplares de sus obras, y en este sentido no cabe duda de que logró su objetivo, pues su obra constituye la base lingüística e intelectual de la cultura en castellano.

En lo político, el optimismo con el que Alfonso X accedió al trono de León y Castilla no se vio refrendado por el curso de los hechos. La enorme expansión territorial y los problemas estructurales y sociales que acarreaba precisarían de mucho tiempo antes de que pudiera alcanzarse ese destino histórico soñado por el rey, y que sólo se lograría, bajo premisas muy distintas ciertamente, con los Reyes Católicos. Varias revueltas nobiliarias, crisis económicas endémicas, paralización de las conquistas territoriales y un azar no siempre favorable dan una imagen de su reinado un tanto sombría, aunque la valoración histórica de Alfonso X debe permanecer sin duda abierta al debate. Por otro lado, Alfonso fue elegido Rey de Romanos en 1256 y propuesto como candidato al Imperio, aunque no llegó a obtener esta dignidad. En el momento más propicio, el de su elección por las ciudades italianas, el rey no pareció dar demasiada importancia a estos hechos, y cuando lo hizo, diez o quince años después, fue demasiado tarde, obligado a renunciar a sus aspiraciones por el papa Gregorio IX en 1275. Ello supuso una indudable decepción para el rey, aunque el revés más doloroso y significativo en sus planes fue la muerte, en ese mismo año, de su heredero, Fernando de la Cerda, con quien estaba estrechamente unido. Este imprevisto dio lugar a un complejo y conflictivo proceso de sucesión, en el que acabó triunfando el partido que apoyaba al infante Sancho, el segundo hijo del rey, en torno a quien se agruparon los sectores más descontentos con Alfonso. En 1282 se inició una guerra civil que confinó al rey en Sevilla, donde moriría en 1284.

Como observó Antonio G. Solalinde, uno de los mayores especialistas en la obra alfonsí, la biografía del rey, al menos con los datos de que disponemos, no permite intuir ni presuponer el extraordinario impulso que dio a la cultura. Esta consideración, por sencilla que sea, apunta a una cierta distancia entre los hechos y los textos, e invita también a entender la obra de Alfonso X como un proyecto con una ineludible raigambre histórica pero sin circunscribirlo estrechamente a los vaivenes o conflictos inmediatos de su reinado. En otras palabras, parece que el proyecto alfonsí se gestó con una mirada a largo plazo, por lo que no es susceptible de una contextualización puntual o unidireccional. Y quizá valga la pena no perder de vista este aspecto a la hora de interpretar los textos y sus variaciones. Por ejemplo, uno de los rasgos más característicos de la producción alfonsí estriba en que nos ha legado, en varias ocasiones, diversas redacciones de una obra. En este sentido, y aunque las revisiones tengan que ver en algunos casos con los problemas políticos enfrentados por el rey, tampoco debe olvidarse que la mejora de los textos fue una exigencia constante para éste. De esa forma, es posible que la revisión de las obras tenga que ver también en otras ocasiones con la necesidad de adaptarlas a la imagen ideal del proyecto que las sostenía.

La producción cultural de Alfonso X puede agruparse en torno a varios bloques: obras científicas y paracientíficas, obras doctrinales y didácticas, obras legales, historiografía y poesía. En general, tiene una eminente vocación práctica y constituye, en su conjunto, un magnífico elogio del saber, como una condición liberadora, que puede llevar al hombre a coronar con éxito todas sus iniciativas. Se encuentra encaminada a conocer y actuar sobre la naturaleza y el destino (ciencia), a ofrecer una serie de consejos sobre moral y conducta (didactismo), a sentar las bases de una organización social fundamentada en el bien común (obras legales) y a proporcionar los pilares de una identidad colectiva y de una conciencia histórica (historiografía). No todos los textos son reductibles a este esquema, pues hay algunos, como los poéticos, que tienen que ver con prácticas cortesanas que no son exclusivas del contexto alfonsí, aunque la inclinación mariana del rey, con sus Cantigas de Santa Maria, resulta bastante singular. Tampoco es sencillo saber qué líneas de fuerza ligan los diversos componentes de este proyecto, pues no existen indicaciones al respecto en los textos. Cabe adelantar, de forma tentativa, que su coherencia no sólo debe buscarse en argumentos internos, sino en las necesidades históricas que Alfonso X quiso cubrir para su reino.

El rey y sus colaboradores

Aunque el mecenazgo artístico y literario de la realeza es un hecho bien documentado y conocido, con importancia creciente a partir del siglo XII, la forma en que Alfonso X se encargó de impulsar la cultura tiene unos rasgos netamente distintivos. Como señaló la investigadora Evelyn S. Procter, en la que es aún una de las mejores visiones de conjunto de la producción alfonsí, la corte de Alfonso se singulariza frente a otras próximas, como la de Federico II en Sicilia, por el uso de la lengua vernácula y por la existencia, implícita al menos, de un programa cultural destinado a proporcionar una serie de obras de referencia. Además, como indica esta misma estudiosa, la posición de Alfonso como mecenas presenta igualmente caracteres propios: las obras no fueron, por lo general, elaboradas por tal o cual autor, que después las dedicaba al rey, sino que parecen haber sido el fruto de un esfuerzo colectivo, de labores en equipo, llevadas a cabo bajo la supervisión, más o menos directa, del propio rey. Es en la definición del papel desempeñado por Alfonso donde resulta más difícil ofrecer precisiones. El prólogo al Libro de la ochava espera afirma que el rey revisó el resultado final, aunque no está claro si se refiere a los contenidos o al lenguaje. Más allá de esta declaración, se diría que Alfonso tuvo un estrecho contacto con sus colaboradores y que fue en buena medida responsable del diseño global de su producción, así como del diseño general de las obras más importantes y originales, como las históricas, las legales, las compilaciones mágicas o las Cantigas de Santa Maria. Para las obras más técnicas, como las Tablas alfonsíes, cabe suponerle una intervención menos decisiva. En este sentido, parece que Alfonso decidió el comienzo de las observaciones astronómicas y sus objetivos, pero no tuvo una implicación directa en ellas, pues tales observaciones se llevaron a cabo en Toledo entre 1262 y 1272, y el rey residió en Sevilla entre 1260 y 1268.

Hacia esa forma de dirección y supervisión general apunta, en efecto, un conocido pasaje incluido en la General estoria, donde se explica el sentido de una afirmación como la de que el rey hace un libro: «el rey faze un libro non porque él escriva con sus manos, mas porque compone las razones d'él, e las enmienda e yegua e enderesça, e muestra la manera de cómo se deven fazer, e desí escrívelas qui él manda; peró por esto dezimos por esta razón que él faze el libro». Don Juan Manuel escribió que el rey encontraba tiempo para dialogar con sus intelectuales, y para planear sus obras con ellos. Uno de sus colaboradores, Bernardo de Brihuega, nos ha dejado un precioso testimonio de la exigencia del rey, que afecta también a la definición de sus tareas, pues parece que se encargaba de supervisar los materiales con los que se redactaban sus obras, con el objetivo, típicamente alfonsí, de que fueran lo más completas posibles. Dice Bernardo que nadie debe maravillarse si ha acabado escribiendo varios volúmenes sobre las vidas de los mártires y los santos, obra que ha emprendido por encargo del rey, pues éste le hizo reunir muchos libros, y aun después de ello, le obligó a recorrer su reino en otras dos ocasiones en busca de varios textos más que faltaban en su obra. Por otro lado, han llegado hasta nosotros dos documentos de 1270 en que Alfonso reconoce que los monasterios de Nájera y Albelda le han prestado una serie de libros, que parecen en general ligados a sus intereses históricos y legales, y confirma que los devolverá cuando se haya procurado una copia de los mismos.

Ahora bien, la obra alfonsí es una obra de equipo, y resulta inimaginable sin los colaboradores. Desafortunadamente, sólo conocemos bien los nombres y el trabajo de los colaboradores científicos y de algunos de los traductores. Entre los colaboradores científicos destacan especialmente dos, ambos judíos: Judá ben Moisés ha-Cohen e Isaac ben Sid. El primero, ligado a Alfonso desde su juventud, al menos desde 1243, parece haber tenido una importancia decisiva en las obras astrológicas y mágicas, y estuvo implicado en casi todos los textos en estos dos campos. Su perfil intelectual es el que hoy conocemos mejor, merced en especial a los trabajos de Gerold Hilty. Participó, junto a Isaac ben Sid, en la elaboración de las Tablas alfonsíes, aunque su tarea en esta obra ha sido caracterizada por Julio Samsó como la de un astrónomo de biblioteca. Isaac ben Sid fue, en cambio, el científico de Alfonso X: a él se debe en su mayor parte la traducción de los tratados sobre instrumentos y la redacción de aquellos para los que no existían originales árabes disponibles. Es posible que desarrollara el Tratado del cuadrante señero, para el que no se han descubierto fuentes posibles. Y copió, en 1268, un manuscrito árabe sobre autómatas, quizá construyendo algunos de los mecanismos que en él se detallan. La actuación de estos dos intelectuales fue sin duda brillante. En torno a ellos se sitúan otros colaboradores, que en unas ocasiones trabajaron a su lado y en otras de forma independiente. Con alguna excepción, su perfil intelectual es más difuso. Sólo en el caso de Álvaro de Oviedo, que llevó a cabo la primera traducción al latín del Libro conplido en los iudizios de las estrellas, nos ha llegado una obra personal, y sabemos que trabajó, hacia 1280-1290, para el arzobispo de Toledo, Gonzalo Pérez Gudiel. Es sin duda un individuo que merece un trabajo monográfico, pues puede revelar aspectos interesantes del entorno alfonsí y su relación con otros proyectos contemporáneos.

Mientras que para el caso de las obras científicas y de ciertas traducciones disponemos de estos datos y nombres, para el resto de la producción alfonsí debemos movernos entre conjeturas. Este hecho no parece casual, pero no resulta fácil de explicar. Se diría que los conocimientos técnicos requeridos por los textos científicos propiciaron la mención de sus responsables directos, y también parece que en la mayor parte de las traducciones del árabe se hizo consignar el nombre del traductor o traductores. No así para los textos de raigambre latina, que constituye el fondo cultural de donde proceden las obras legales, historiográficas y poéticas, y que el rey asume sin distancia. En todo caso, pueden ofrecerse algunos nombres que seguramente estuvieron implicados en estos trabajos, aunque sus tareas concretas no puedan delimitarse en la mayoría de los casos. Es muy posible que Jacobo de Junta, que habría dedicado al joven Alfonso las Flores de derecho, tuviera un peso importante en la producción legislativa. Lo mismo se ha sugerido a propósito de Fernando de Zamora, autor de un tratado sobre derecho procesal, y que participó en varias misiones diplomáticas de Alfonso. Por último, un tal maestro Roldán, de quien no se tienen más datos, compuso por orden del rey el Ordenamiento de las tafurerías en 1276, y cabe pensar que participara en otras obras legales.

En cuanto a los textos históricos, sólo dos nombres pueden rescatarse. El de Bernardo de Brihuega, a quien el rey encargó una compilación sobre las vidas de los apóstoles, los mártires y los santos, compilación que está íntimamente conectada con la General estoria. Es probable que el propio Bernardo haya participado en otras fases de esta obra, quizá desde un momento muy temprano, o en otros textos, pues el rey le hizo una donación en Sevilla en 1256. Por otro lado, Juan Gil de Zamora compuso en 1278 una obra histórica en latín para la formación del infante Sancho, titulada De preconiis Hispanie, que muestra a veces una estrecha relación con los trabajos del taller historiográfico alfonsí. El propio Juan Gil es autor de una amplia producción, aún por detallar, editar y estudiar en su mayoría, que muestra otras conexiones con las obras alfonsíes, como sucede con su Liber Marie, en la misma tradición de las Cantigas de Santa Maria. Finalmente, en relación con las propias Cantigas, se han rescatado los nombres de Arias Núñez y de un tal Bonamí, aunque de nuevo desconocemos el papel exacto de estos colaboradores. Sabemos que algunos intelectuales estuvieron ligados a la cancillería, como por ejemplo el italiano Egidio de Tebaldis, por lo que resulta muy probable que quienes trabajaran en la redacción de documentos pudieran haberlo hecho en ocasiones también en la copia de textos, o a la inversa. Sin embargo, es preciso constatar que el propio Egidio es un mero traductor (del castellano al latín), y que la redacción de las obras históricas y legales hubo de precisar de una larga dedicación y de unas competencias bastante especializadas, por lo que no parece probable en principio, al menos de forma general y más allá de la posible copia de manuscritos (por ejemplo, Millán Pérez de Ayllón, de la cancillería regia, copia en 1255 el original del Fuero real), un simple trasvase entre la cancillería y el escritorio regio.

Todo ello tiene que ver también con los lugares donde se llevó a cabo la producción alfonsí. Entre todos los que se han aducido (Burgos, Sevilla, Murcia y Toledo), esta última ciudad parece haber tenido un peso muy significativo, y cabe pensar que allí se encontrara el escritorio regio. Toledanos eran varios de los colaboradores alfonsíes, en Toledo se llevaron a cabo las observaciones astronómicas, y allí se documenta la traducción de algunas obras, como el Libro conplido. Que el rey compensara a sus colaboradores en ciertas ocasiones con posesiones en Murcia o Sevilla parece tener que ver con la disponibilidad de tal patrimonio, pero no presupone necesariamente la residencia fija allí de estos individuos. Por otro lado, aunque tenemos constancia de que la revisión del Libro de la ochava espera se llevó a cabo en Burgos en 1276, donde se encontraba el rey, no cabe pensar que todos los colaboradores se desplazaran con él en todo momento, pues algunas obras requerían de una ingente bibliografía, cuya constante movilización resulta inimaginable. Que algunos colaboradores se desplazaran en algún momento con el rey y trataran de algún texto en particular es algo que coincide con el testimonio de don Juan Manuel, pero sólo debió de producirse en casos puntuales o en las fases de concepción o de revisión de los textos. El hecho de que Alfonso X, al reemprender en Sevilla la Estoria de España hacia 1282, lo hiciera a partir de un borrador bastante primitivo y con un acceso muy parcial a las fuentes, apunta a que el escritorio que había producido esta obra años atrás no estaba de hecho en Sevilla. Las referencias del propio Alfonso en estos años, tanto en su maldición al infante Sancho como en su testamento, a ciertos objetos que habían quedado en Toledo, sugiere que allí se ubicó su escritorio, sólo desplazado a Sevilla a causa de la guerra civil que se inició en 1282 y que confinó al rey en tal ciudad a partir de esa fecha hasta su muerte.

Obra científica

Una preocupación constante del rey, y sin duda distintiva, fue la ciencia, o los diversos discursos que bajo este rótulo pueden agruparse en la Edad Media. El primer texto impulsado por Alfonso del que tenemos noticia fue el Lapidario, rescatado en 1243, cuando contaba con 22 años, y que terminó de traducirse al castellano en 1250. La ciencia alfonsí abarca tres grandes campos: astronomía, astrología y magia. Parte de la tradición científica andalusí, aunque no sólo se compone de traducciones, sino que llegó a alcanzar notables desarrollos originales. Es posible, por otro lado, que deban colocarse también bajo su mecenazgo, como propuso José M.ª Millás Vallicrosa, editor de los textos, las traducciones de dos tratados árabes sobre agricultura, de las que sólo han llegado hasta nosotros algunos fragmentos. La idea motriz de la obra científica alfonsí parece residir en la correspondencia, de amplias resonancias aunque encuadrada en la tradición aristotélica, entre macrocosmos y microcosmos, entre el universo y el hombre. Alfonso X se apoya en esta idea desde una perspectiva práctica, con el objetivo de conocer los secretos del destino y prepararse para afrontarlos en las mejores condiciones, o con el objetivo de transformar la realidad mediante procedimientos mágicos. No debe sorprender en exceso esta confianza en tales proyectos pues, como se ha señalado en más de una ocasión, resulta plenamente coherente con los presupuestos intelectuales de la época. Los textos astrológicos dan la pauta para levantar un horóscopo y para interpretarlo, y la magia alfonsí es en gran medida una magia astral, dirigida fundamentalmente a la construcción de talismanes en las condiciones astrológicas adecuadas.

La producción alfonsí en todos estos dominios es completa y coherente. Encargó la traducción de tres distintos tratados astrológicos (Libro conplido en los iudizios de las estrellas, Libro de las cruzes y Quadripartitum), dos de los cuales (el primero y el tercero) tuvieron una amplísima influencia en Europa a través de traducciones latinas encargadas por el propio Alfonso. Por su parte, los textos mágicos se han conservado muy precariamente, y son conocidos en su mayor parte gracias a traducciones latinas, que tuvieron asimismo una repercusión extraordinaria en la tradición intelectual europea, en especial el Picatrix y el Liber Razielis. Como he señalado antes, Alfonso X ordenó tempranamente la traducción de un Lapidario cuyas fuentes aún no han sido aclaradas. Se trata de un lapidario astrológico, que muestra la relación de las piedras con cada grado de los signos zodiacales, lo que habría de favorecer el aprovechamiento de sus virtudes y propiedades. Junto a este lapidario se conservan otros tres, más breves, pero el Libro de las formas e imágenes, que vendría a ser una summa de esta literatura, se ha perdido, y apenas puede reconstruirse gracias al índice de la obra, lo único que se conserva. Una suerte parecida le cupo al Libro de astromagia, en el que se recogen partes del Picatrix, del Liber Razielis y de otros textos mágicos, y que se ha conservado muy fragmentariamente, pues han llegado hasta nosotros sólo 36 folios. Por fin, Alfonso X ordenó traducir otros textos como una versión de las Cyranides (traducción conservada gracias a una versión francesa del siglo XIV, el Livre des secrez de nature), y el Miftah al-Hikma, un texto de carácter alquímico (traducción conservada también gracias a una versión latina de ella, con el título de Clavis sapientiae).

Las traducciones alfonsíes se relacionan con las formas de trabajo desarrollas en Toledo anteriormente, entre los siglos XII y XIII, y que dieron a conocer en Europa un corpus filosófico y científico trascendental. Como sucedía en aquellos casos, fueron intelectuales judíos quienes llevaron a cabo las versiones del árabe, y con ellos colaboraban maestros cristianos que mientras en el contexto anterior se habían encargado de la redacción latina, en el caso de Alfonso X parecen haberse ocupado de la capitulación de los textos y tal vez de su revisión. Una diferencia de raíz es obviamente la lengua, pues si las traducciones anteriores se sirvieron en todos los casos del latín, el mecenazgo de Alfonso X determinó el uso del castellano. Por lo demás, el rey no parece haberse servido nunca de traducciones latinas anteriores, y el conjunto de su producción en este sentido resulta bastante diferenciado si se compara con ellas, lo que sin duda apunta a que servía a horizontes bien distintos. Los rasgos de todas estas traducciones, en cuanto a su relación con los originales, aún no son bien conocidos, con la excepción del Picatrix, muy bien estudiado desde que el influyente historiador del arte Aby Warburg reparara en este texto a comienzos del pasado siglo. En general, se diría que los traductores actuaron con cierta libertad, resumiendo cuando lo creían oportuno e incorporando diversos materiales nuevos, aunque el más singular de estos textos parece ser el Liber Razielis, un texto de magia cabalística cuya forma se debería a los colaboradores alfonsíes. Desafortunadamente, las grandes compilaciones, el Libro de las formas e imágenes y el Libro de astromagia, en donde cabría esperar la mayor intervención y originalidad, ya que su diseño es plenamente alfonsí, o bien se han perdido o bien se conservan muy deficientemente, lo que dificulta de forma muy grave su estudio.

La parte más canónicamente científica se cifra en la astronomía, centrada en la observación, en el cálculo de las posiciones planetarias y en la determinación de la hora. La investigación astronómica está íntimamente ligada a los intereses astrológicos, ya que en general servía al objeto de obtener de la forma más precisa los datos para levantar un horóscopo. Sin embargo, este interés, por importante que sea, no parece que pueda agotar plenamente las investigaciones de los colaboradores alfonsíes. Alfonso ordenó efectuar una serie de observaciones entre 1262 y 1272, y encargó la construcción de los instrumentos necesarios a tal efecto, en lo que significaría la creación del primer observatorio del occidente cristiano. Tales investigaciones condujeron a la elaboración de unas tablas astronómicas, las Tablas alfonsíes, que sustituyeron a las Tablas toledanas y que se difundieron en toda Europa, dominando este campo hasta Copérnico. Es posible que en la elaboración de las tablas influyeran, al margen de los astrológicos, motivos simbólicos y políticos, como deja ver el hecho de que el punto de partida de las mismas fuera la creación de un parámetro, tomado del inicio del reinado de Alfonso X, al que sus colaboradores denominaron «era alfonsí». Como señaló Jerry Craddock, existe una estrecha relación entre los parámetros de las Tablas y la nota cronológica del segundo prólogo de las Partidas. Asimismo, las obras historiográficas, cuya redacción se inició en este momento, hacia 1270, se basan en una rigurosa y original estructuración cronológica, fundamentada en el señorío, cuyas implicaciones parecen relacionadas con una aguda percepción del tiempo histórico. Al margen de los problemas en la transmisión de las Tablas alfonsíes, y que sólo es de esperar que se resuelvan con el estudio de la tradición manuscrita, aún por hacer, parece hoy fuera de duda que deban atribuirse al impulso de Alfonso X, aunque en su difusión tuviera un papel muy destacado un grupo de astrónomos parisinos que trabajaron sobre ellas en torno a 1320.

Aparte de las Tablas, la astronomía alfonsí ha legado dos importantes obras, que conocemos además a través de dos códices salidos del escritorio regio: los Libros del saber de astronomía (o Libro del saber de astrología, que es el título alfonsí) y un manuscrito, por desgracia muy incompleto y muy poco estudiado, que recoge la traducción de los cánones y tablas del astrónomo Albateni, la de las tablas de Azarquiel y el Tratado del cuadrante señero, conservado fragmentariamente. Los Libros del saber, sin duda la obra científica mejor conocida actualmente, gracias a los trabajos de la escuela barcelonesa de historiadores de la ciencia, constan de 15 tratados, entre los que se cuentan secciones originales (debidas en su mayor parte a Isaac ben Sid, llamado Rabiçag), adaptaciones más o menos libres de textos árabes o traducciones fieles de tratados en esta lengua. El primero, el Libro de la ochava esfera, consiste en una descripción de las estrellas y constituye una revisión muy intervenida de un tratado árabe sobre las constelaciones. El resto forma una completa colección de instrumental astronómico (esfera, astrolabios, ecuatorio, cuadrante y relojes), del cual sólo una pequeña parte está ligada a la observación, mientras que los demás son computadores analógicos, útiles para la construcción de las tablas, pero también necesarios para la actividad astrológica. Por último, se debe al escritorio alfonsí la traducción de una obra astronómica de carácter teórico, que se ha conservado a través de una traducción latina con el título de De configuratione mundi.

Francisco Bautista Pérez

 http://www.cervantesvirtual.com/bib/bib_autor/alfonsoelsabio/pcuartonivelc25d.html?conten=autor

 

 

 

Sobre la carta de Sofía de Grecia.

Han salido en los medios, no españoles, noticias sobre la reina Sofía y su " proximidad " con el viudo de la duquesa de Alba



http://quemovida.excite.es/la-reina-sofia-y-alfonso-diez-podrian-estar-juntos-segun-la-prensa-sueca-N46296.html?utm_source=fb&utm_medium=ed&utm_campaign=Facebook:%20ExciteES


A raiz de esos rumores paso a contrastar su tema natal, a ver que indicios encuentro.

El Ascendente por direcciones primarias entra en el término de Júpiter, lo que es un cambio importante pues entra en un espacio benéfico.

Aunque todavía tendrá que esperar a que pase la influencia de la cuadratura con la Parte del infortunio.


Si miramos su R Solar para este año también hay buenos indicios.

La Luna del rádix está en conjunción partil con la Luna de la R. Solar y Júpiter está sobre la Parte de la Fortuna en Leo.

En ese aspecto vería yo una  buena predisposición a una nueva relación.

Según Albubather.

 

Según Albubather 

 

Sobre la significación de las faces de los Signos en la nutrición.

La 1ª faz de Aries significa enfermedades en la nutrición y dolor de piedras, y que aparecerá podredumbre en su carne.

La 2ª faz de Aries multiplicara las enfermedades, pero sanara y se curara de ellas.

El que nace en la 3ª faz de Aries 48 enfermara después de los 5 meses del nacimiento.

El que nace en la 1ª faz de Tauro estará afectado por dolores y enfermedad cuando tuviere año y medio, y le durara hasta cerca del final de su vida. Cuando tenga 30 meses, sufrirá dolencias cálidas. Y cuando tenga 6 años tendrá enfermedades complicadas que agravaran su estado.

El que nace en la segunda faz de Tauro será sano hasta los 7 años, entonces le sobrevendrán enfermedades, pero se librara de ellas, con la venia de Dios.

El nacido en la 1ª faz de Géminis enfermara de grave dolencia por 5 meses a partir del nacimiento. Y cuando fuere de años y medio, caerá de una enfermedad en otra hasta los 3 y medio; entonces cogerá la sarna.

El que naciere en la 2ª faz de Géminis, desde el segundo mes de su vida no se le quitaran las enfermedades hasta el año y medio. Y cuando tuviere 4 años enfermara de grave dolencia, de modo que se temerá por su vida.

Quien naciere en la 1ª faz de Leo, a los 6 meses enfermara y aparecerán en su cuerpo heridas y dolor de piedras, y no se le quitaran hasta llegar a los 7 años de su vida.

Quien naciere en la 2ª y 3ª faz de Leo enfermara durante siete años contados diariamente a partir de su nacimiento.

El que naciere en la 1ª faz de Libra será alimentado con leche de dos nodrizas. Cuando tenga la edad de 3 meses, le sobrevendrán dolencias; cuando hayan pasado 9 meses tendrá hemorragias nasales; cuando llegare a la edad de año y medio enfermara de grave dolencia de la que, cuando sanare, le vendrán dolores de cabeza por dos años, seis meses y veinte días.

El que naciere en la 1ª faz de Escorpio, después de los 5 años será afectado por enfermedades.

El que naciere en la 1ª faz de Sagitario, antes de los 25 meses tendrá enfermedades importantes hasta el punto de temer por su vida; a los 10 meses enfermara de la cabeza; pero será liberado por flujo de vientre. Cuando entrare en el año 10º también enfermara de grave dolencia de la que, si sanare, vivirá mucho.

El que naciere en la 2ª faz de Sagitario, al llegar a los 4 meses de su nacimiento, será afectado por enfermedades. A los 2 años sufrirá una grave enfermedad de la cual si sanare, tendrá larga vida.

El que naciere en la 3ª faz de Sagitario estará afectado de dolores y enfermedades hasta los cuatro meses de su vida y, si curare, vivirá mucho tiempo.

El que naciere en la 1ª faz de Capricornio se dudara de su muerte al llegar a los dos años de su nacimiento.

El que naciere en la 3ª faz de Capricornio, sufrirá una grave enfermedad y tendrá muchas ventosidades, y sus padres morirán y será alimentado por una mujer extraña.

El que naciere en la 1ª faz de Acuario, enfermara a los 10 meses de nacer, y vivirá después de esto y tendrá una buena crianza.

El que naciere en la 2ª faz de Acuario enfermara de dolencia grave a los 6 meses a partir del nacimiento.

El que naciere en la 3ª faz de Acuario, no dejara de estar enfermo hasta los 7 años, luego sanara y su vida será prolongada. 


 http://estudiosastrologicos.blogspot.com.es/2007/05/segn-albubather.html

Nancy Spungen.

http://es.wikipedia.org/wiki/Nancy_Spungen

http://www.belelu.com/2013/02/quien-mato-a-nancy-spungen/


Nancy Spungen fue otra groupie famosa, en este caso si que nos encontramos que tiene a Venus en Acuario.

Nació en Philadelphia, el día 27.02.1958 a las 6.52 a.m ( Fuente Astrodatas ), y murió "asesinada" el 12.10.1978.


Veamos su carta.

En este caso vemos que tiene a Venus en Acuario, pero también el Sol en Piscis conjunto a Neptuno, que está combusto y en casa XII.

Mercurio rige su casa III y también la VII, y laLuna que es su dispositora está opuesta a Saturno en casa X y conjunto al Ascendente.

Parece que la relación de sus padres con ella no fue buena y su mente se resintió de ello siendo víctima de depresiones y problemas mentales.

El regente de V también está conjunto al Ascendente, indicando su tendencia a la fiesta.

Aunque he estado mirando el ciclo del 45 no he encontrado configuración que indique asesinato o suicidio.

Sin embargo en el ciclo del 96 si que hay indicios de muerte.

Así está su cielo con el ciclo del 96, el día 12.10.1978.

El atacir de Saturno sobre el Ascendente y el atacir de Marte sobre la Parte del infortunio y la Luna negra.

Marte es el objeto cortante que se junta con el morbo de la Luna negra y el infortunio de la Parte arábiga.

Fue un accidente ?

Tenía a Saturno sobre el Ascendente, una losa sobre su personalidad.

Astrología hermética. De Eduardo Gramaglia.

 
http://astrologialibros.blogspot.com.es/2009/08/libro-astrologia-hermetica.html

Hermetismo

Hermes Trismegisto.
Personaje mítico	Hermes Trismegisto
Deidad máxima	La tríada hermética: Dios-cosmos-hombre
Textos	Tabla de Esmeralda Corpus Hermeticum El Kybalión

El hermeticismo, también llamado hermetismo, es una tradición filosófica y religiosa basada principalmente en textos pseudoepigráficos, atribuidos a Hermes Trismegisto (Tres veces Grande).³ Esos escritos han influido mucho en la tradición esotérica occidental y fueron considerados de gran importancia tanto durante el renacimiento⁴ como en La Reforma.⁵ La tradición reclama ser descendiente de una Prisca theologia, una doctrina que afirma que una simple y verdadera teología existe, la cual está presente en todas las religiones y fue dada por Dios al hombre en la antigüedad.
Muchos escritores cristianos incluyendo a Lactancio, Tomás de Aquino, Agustín de Hipona, Giordano Bruno, Marsilio Ficino, Campanela y Giovanni Pico della Mirandola consideraron a Hermes Trismegisto un sabio profeta pagano el cual previó la llegada del Cristianismo.
Un reporte de cómo Hermes Trismegisto recibió el nombre de "Tres Veces Grande" deriva de La Tabla de Esmeralda de Hermes Trismegisto, en la que se establece que conocía las tres partes de la sabiduría del universo entero. Las tres partes de la sabiduría son la alquimia, la astrología y la teúrgia.
El Poimandres, del cual Marsilio Ficino formó su opinión, establece que "le llamaban trismegisto porque era el filósofo más grande, el sacerdote más grande y el rey más grande".¹¹ El Suda (siglo X) establece que "Era llamado Trismegisto a cuenta de su alabanza hacia la trinidad, diciendo que hay una naturaleza divina en la trinidad".
Gran parte de la importancia del hermetismo surge de la conexión con el desarrollo de la ciencia desde 1300 a 1600 D.C. La prominencia que dio a la idea de poder controlar o influenciar a la naturaleza llevó a muchos científicos a mirar a la Magia como su arte aliada (..., Alquimia, Astrología), la cual, se pensaba, podría poner a prueba la naturaleza por medio de experimentos. Consecuentemente fueron los aspectos prácticos de las escrituras herméticas los que atrajeron a los científicos.
Isaac Newton puso gran fe en el concepto de una inalterada, pura, antigua doctrina, la cual estudió vigorosamente para ayudar a su concepción del mundo físico.^{[cita requerida]} Varios manuscritos de Newton - muchos de los cuales todavía siguen publicados - detallan a fondo su estudio del Corpus hermeticum, escritos de los que se dice que habrían sido transmitidos desde tiempos antiguos, en los que se revelan los secretos de las fuerzas de la naturaleza y las técnicas para influir en las estrellas.^{[cita requerida]}

Etimología

El término hermético viene del latín medieval hermeticus, palabra que deriva del nombre del Dios griego Hermes. Fue usado por primera vez por el Dr. Everard, en su traducción al inglés de The Pimander of Hermes (1650).
Mary Anne Atwood mencionó el uso de la palabra hermético Dufresnoy en 1386.
El sinónimo de la palabra hermético también está atestiguado en el siglo XVII. Sir Thomas Browne en su Religio Medici de 1643 escribió: "Ahora junto a esos particulares y divididos espíritus, puede haber un espíritu común universal para todo el mundo. Fue la opinión de Platón, y es la opinión de los filósofos herméticos".

Definición

El hermetismo filosófico se erige sobre la base de un conjunto de escritos supuestamente aparecidos en Egipto bajo el período de dominación romana (entre los siglos I y IV d. C.), y puestos bajo la advocación de Hermes Trismegisto. Probablemente, el hermetismo sea el "intento helénico" de sistematizar filosóficamente parte de las doctrinas religiosas y místicas de la cultura tardo-egipcia (aunque no hay por qué descartar otras influencias "orientales", como la israelita, por ejemplo). Asimismo, es muy probable que esta sistematización filosófica o "culta" se llevara a cabo sobre la base de otros escritos anteriores de ciencias ocultas (el llamado hermetismo técnico o popular). Esta definición se ciñe a estos escritos tardoantiguos, que servirán de base para toda la vasta producción hermética posterior.
La tradición hermética se "fundiría" con parte del entramado neoplatónico y el cristianismo incipiente durante la Antigüedad tardía, y con la religión católica, el cisma luterano, y la cábala cristiana, a través de los filósofos (platónicos, herméticos) y magos del Renacimiento y el Barroco, pero en ningún caso se difuminaría el esqueleto de su filosofía. Asimismo, el hermetismo inspiraría, por su potencia seductora, muchas corrientes ocultistas decimonónicas. Su universo viviente y su exaltación del espíritu humano, servirían en el siglo XIX tal como sirvieron en el Renacimiento: para que muchos díscolos y extraños personajes se enfrentaran al mecanicismo, al materialismo y al racionalismo militante impuesto desde la "pedantería académica" (aristotélica o positivista) y la Ilustración.
Un caso aparte es la tesis (debida en buena parte a Yates) que erige a la filosofía hermética como uno de los motores propiciadores del advenimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII. Aunque esta aventurada teoría ha recibido diversas críticas, su fundamento más sólido está en la concepción de magia natural renacentista y barroca, así como en la exaltación del hombre y su intervención en el mundo físico, que define (por supuesto con muchos matices) la filosofía hermética.
Es muy difícil deslindar el hermetismo filosófico (místico) del hermetismo técnico (ocultista). Sin embargo, se puede afirmar con mucha seguridad que los filósofos herméticos estuvieron vinculados a conceptos comunes a scientias del periodo como la astrología y sobre todo la alquimia, y a cierta clase de magia ceremonial greco-egipcia. Aunque por encima de todo hay que considerar al hermetismo como un constructo filosófico (una amalgama de estoicismo, medioplatonismo, neopitagorismo y algo de aristotelismo), pero con fines "prácticos" (la meta de todo buen hermetista es alcanzar la comunión con Dios mediante la revelación teúrgica, la recepción del noûs divino o la palingenesia).
No se ha incidido demasiado en la tesis de Festugière que trata de deslindar la "gnosis optimista" de la "gnosis pesimista", en el sentido de considerar a la filosofía hermética como una forma degenerada de filosofía mística griega. Sin embargo, para algunos autores esta separación y esta supuesta "degeneración" no se sostienen en los textos ^{[cita requerida]}. Por otro lado, es evidente que los filósofos herméticos no pretendían erigir un ensamblaje filosófico infalible, parangonable al discurso platónico.
La ordenación aquí ofrecida de los filósofos herméticos tardoantiguos tiene un valor eminentemente didáctico. La finalidad de esta ordenación es facilitar la comprensión de las doctrinas contenidas en el Corpus, el Asclepio, en los Extractos de Estobeo y en las Definiciones Armenias. Por lo tanto, la estructura ofrecida a continuación es, en cierto modo, subjetiva. Se han incluido aquí aquellas cuestiones y conceptos que habría que destacar del ecléctico constructo filosófico hermético tardoantiguo.

La tríada hermética: Dios, cosmos y hombre

Primero Dios, segundo el cosmos, tercero el hombre (SH XI, sent. 6).

El hermetismo es completamente unitario en cuanto a la tríada fundamental que estructura la realidad. Debemos considerar a Dios como un cosmos inmóvil, al cielo como un cosmos móvil y el hombre como un cosmos racional (DH I 1), capaz de elevarse hasta el creador y demiurgo. En esta procesión hipostática el hombre es imagen del cosmos, y el cosmos es producto de Dios, cuyo aliento (pneûma) conduce el movimiento de los astros (CH III 2) y une a todos los seres en una cadena simpática. Sobre las otras «fuerzas» que actúan en la creación, tales como la providencia, la necesidad, el destino y la eternidad volveremos más adelante; baste ahora con poseer una visión clara sobre los pilares que sustentan el engranaje de lo creado y su absoluta dependencia (CH XVI 17: Dios-cosmos inteligible-cosmos sensible-sol-ocho esferas-demonios-hombres). Esta dependencia, importantísima para mantener el edificio hermético y sus “aplicaciones prácticas”, es reiterada constantemente en los Hermetica. Las diferentes concepciones de estas hipóstasis fundamentales y los seres intermedios (nos referimos sobre todo al sol como segundo demiurgo entre el cosmos y el hombre) no deben confundirnos, antes bien son intentos de conciliar nuestra tríada primera mediante entidades enlazadoras.
El hermetismo debe ser considerado como una «filosofía plena de vida»: el universo hermético está vivo, y sus entidades regidoras actúan eternamente. La muerte y el vacío no tienen cabida en el hermetismo.

El Macromosmos hermético

La Teología Hermética: Dios

Porque el Bien es inalienable e inseparable de Dios: es Dios mismo (CH II B 16).

El Dios supremo es el principio fundamental sobre el que se articula toda la doctrina hermética. Dios es a la vez padre y bien, creador y demiurgo. Dios es el bien supremo y el óptimo artesano de la creación.
La otra denominación de Dios es la de «padre», en su capacidad de crear todas las cosas. Pues lo propio de un padre es crear (CH II B 17). Y por eso se maldice a los hombres estériles, que no han sabido imitar su obra.
Según esta cosmovisión, Dios se valió del «Verbo» para engendrar al cosmos: El creador habría hecho la totalidad del cosmos no con las manos, sino con la palabra. Piensa por ello que está presente, que existe eternamente, que creó todas las cosas, que es uno y único y que creó todos los seres por su propia voluntad (CH IV 1).
En el hermetismo, las formas de aludir a Dios son aparentemente contradictorias, Dios es a la vez visible en lo creado, posee todos los nombres, es omnicorpóreo y goza de la fecundidad de ambos sexos, pero asimismo es incognoscible, innombrable, invisible y está envuelto en las brumas del misterio. Verdaderamente, esta forma de aludir a Dios y a sus atributos sólo pretende expresar que la totalidad de lo real es Dios mismo, siguiendo una tradición teológica de origen egipcio (Ra es «aquel que es y no es»).
En CH V 1-2 se nos dice que si Dios no fuera invisible no podría abarcar la totalidad de lo creado, no podría ser eterno, porque lo invisible es eterno. Dios, por tanto, solo puede ser aprehensible por sus propias obras, puesto que se manifiesta en y a través de ellas y sobre todo a quienes él quiere mostrarse. La obra de Dios es visible en el hombre. Dios sólo puede conocerse a través de su artesanía (CH V 6). Por eso Dios está más allá de cualquier denominación, por eso es el invisible a la vez que el más evidente. Aquél que es contemplado por el pensamiento pero que también es visible a los ojos (CH V 10).
Si Dios lo es todo, principio de la creación y creación misma, cuando hablamos de lo que es, hablamos de Dios, pues él contiene todo lo que es y nada es posible exterior a él, ni él fuera de nada (CH IX 9). Obsérvese que aquí no se establece una doctrina panteísta sin más, sino más bien una inmanencia absoluta de Dios, una forma de identificación total entre el creador y lo creado, que bien pudiera haber inspirado a Giordano Bruno. Si Dios es el Bien supremo, por fuerza es el engendrador de la Belleza y se debe tener la audacia de afirmar, Asclepio, que la esencia de Dios, si Dios la tiene, es la belleza; y que es imposible que lo bello y lo bueno se dé en ninguno de los seres del cosmos, pues todas las cosas que nuestra mirada abarca son meros simulacros y apariencias engañosos (CH VI 4). La voluntad de Dios es el principio creador, la energía que despliega genera la creación toda, y su esencia [es] querer que todas las cosas sean; pues Dios padre, el bien, no sólo es el ser de todas las cosas, incluso cuando ya no son, [sino la realidad más íntima de todos los seres]. Esto es lo que es Dios padre, el bien, y no cabe atribuirle ninguna otra cosa (CH X 2).
Asimismo, y aquí debemos hacer hincapié, no cabe la muerte en Dios, porque la voluntad de Dios es la vida y si todas las cosas están vivas, tanto las terrestres como las celestes, y la vida es una, entonces la vida es generada por Dios y Dios ella misma. En suma, todas las cosas nacen de Dios y la vida es la unión de pensamiento y alma; y así la muerte no consiste en la destrucción de las cosas reunidas sino en la disolución de la unión (CH XI 14). Porque ¿cómo podrían existir cosas muertas en Dios, imagen del todo y totalidad de la vida? (CH XII 16).
Una bella alegoría nos muestra a Dios como un músico perfecto, que nunca desfallece, y que no sólo ejecuta la armonía de los cantos, sino que marca el ritmo de la melodía apropiada a cada instrumento (CH XVIII 1). Y así, encontramos en el Asclepio: Saber de música no consiste, por tanto, sino en conocer la distribución ordenada del conjunto del universo y cuál es el plan divino por el que se asignó un lugar a cada cosa; pues la ordenación que, en un plan artístico, reúne en un mismo conjunto las cosas singulares, completa un concierto muy dulce y verdadero que produce una música divina (Asc. 13).

La Mónada

Siguiendo la doctrina pitagórica, la unidad, como reflejo de Dios en todas las cosas, nos lleva a la concepción de la mónada como elemento analógico e inmanente a lo creado. La unidad, puesto que es principio y raíz de todo, está en todas las cosas como raíz y principio. Como principio de todas las cosas, pues nada hay sin ella, no se origina de la nada sino desde sí misma. Y como tal principio, la unidad contiene todos los números y no está contenida en ninguno, a la vez que genera todos los números sin ser ella generada por ninguno (CH IV 10).

El génesis hermético

En el principio existían Dios e hýle —materia en griego—; el aliento vital acompañaba a la materia, o mejor, estaba en la materia, pero no de la misma forma en que estaban en Dios el mismo aliento y los principios originarios del cosmos, pues aunque estas cosas no existieran de hecho, al no haber sido generadas todavía, existían al menos en lo que había de generarlas (Asc. 14).

Ya hemos trazado suficientemente la voluntad creadora de Dios, ahora dilucidemos la Creación en sí. La cuestión de la Creación es una de las más complejas, dispersas y contradictorias de los Hermetica. Los tratados CH I Poimandres, CH III, y SH XXIII Kore Kosmou son los textos que mejor recogen los diferentes génesis herméticos. Se ha querido ver en CH I influencias del Génesis bíblico, pero probablemente el parecido resulte fruto del interés de los hermetistas por el pasaje del Antiguo Testamento, es decir, que ambas construcciones, la egipcia y la israelita, fueran muy parecidas y fácilmente confundibles.

Principio de todos los seres es Dios, Pensamiento, naturaleza, materia y sabiduría que muestra todas las cosas. Principio es lo divino, naturaleza, energía, necesidad, fin y renovación. Había una inextricable tiniebla en el abismo, agua y un aliento vital, sutil e inteligente que existían en el caos por el poder divino. Fue proyectada entonces una sagrada luz y, procedentes de la sustancia húmeda, los elementos fueron consolidados [en la arena]. Y los distintos dioses [distribuyeron] esta naturaleza seminal (CH III 1).

En cualquier caso, la caída del hombre es el eje esencial del génesis hermético. Y aquí la diferencia entre la gnosis optimista y la pesimista se muestra con total crudeza: ¿ha caído el hombre en un tormento de humillaciones o por el contrario ha sido ensamblado en una creación maravillosa y única? Para los filósofos del Renacimiento no cabía dudar, y en cualquier caso, no es aceptable considerar que los hermetistas representaron una tierra eminentemente malvada, una cárcel de hombres más propia de las corrientes gnósticas.

El Pensamiento (Noûs)

El pensamiento ve todas las cosas, los ojos sólo las corpóreas (DH V 1).

Al hombre, por su excelencia y piedad, le está permitido acceder a los misterios de Dios, pero no podrá alcanzar semejante conocimiento mediante el pensamiento dialéctico. Será por medio de la revelación y la recepción del Noûs (véase más abajo el capítulo llamado “Palingenesia”) por las que el hombre pueda elevarse y atravesar el cielo hasta Dios mismo. Así, Poimandres, el Noûs del poder supremo, desciende sobre aquel que desea ser instruido sobre los seres, comprender su naturaleza y llegar a conocer a Dios (CH I 3), y en pleno éxtasis teúrgico comienza su labor mistagógica.
Lo incorpóreo que sostiene al cosmos es un Noûs total que totalmente se contiene a sí mismo. Un pensamiento total que se contiene totalmente a sí mismo, libre de cualquier cuerpo, estable, impasible, intangible, inmóvil él mismo en sí mismo, capaz de contener todas las cosas y salvaguarda de todos los seres, cuyos rayos son el Bien, la Verdad, el arquetipo del aliento vital y el alma arquetípica (CH II B 12).
Asimismo, y enlazando con la doctrina de la libertad, el noûs es un don divino: aquellos hombres que opten por la senda de la sabiduría accederán al Bien, rechazando el mal (CH IV, 3-6). El pensamiento es una recompensa para las almas virtuosas, y aquellos que se sumerjan en la gran crátera participarán del conocimiento y se convertirán en hombres perfectos, y no caerán en la ignorancia de los hombres irracionales, dominados por las pasiones y los apetitos corporales.

La jerarquía del noûs (Asc. 32)

Esta jerarquía obedece a cuatro momentos de un mismo proceso: Dios, cosmos y hombre.

1. Noûs divino: el conocimiento del carácter mismo del pensamiento de Dios es la cúspide de la verdad.
2. Noûs de la eternidad: el conocimiento de la extensión y el funcionamiento de la obra de Dios.
3. Noûs cósmico: el conocimiento de la naturaleza que resulta de la observación de todas las cosas.
4. Noûs humano: aquel del que se vale el hombre (mediante la memoria del pasado), para comprender y gobernar el mundo.

La Palabra (Lógos)

Así pues, la palabra es imagen y pensamiento de Dios… (CH XII 14).

La palabra es el instrumento del pensamiento, pues la palabra interpreta lo que el pensamiento quiere (DH V 1).

Se dice que Dios generó el cosmos mediante la palabra, es decir, que el pensamiento se hizo actividad mediante el Verbo divino. El hombre está dotado de pensamiento y palabra, y ambos están dotados del mismo valor que la inmortalidad. La palabra es distinta de la voz, porque la palabra que contiene en sí el valor del pensamiento está llena de sabiduría y poder (dýnamis). La palabra habita el pensamiento, y por eso es común a todo hombre, y sólo la voz es distinta: —En efecto hijo, es diferente de uno a otro [la palabra], pero la humanidad es una sola: igualmente es una palabra y se traduce de una lengua a otra; de modo que, en realidad, encontramos un solo y mismo concepto en Egipto, Grecia o Persia… (CH XII 13). Si hay diferentes formas de expresar el pensamiento, aquella lengua que guarde en sus entrañas el misterio divino será la más alta y bella de todas, la más cercana a Dios; para Giordano Bruno, siguiendo el pasaje de CH XVI 2, esa lengua era la egipcia, y para Pico della Mirandola la hebrea, entroncando así con la tradición cabalística. Con todo, lo cierto es que el griego, lengua bárbara falta de poder, no era la más adecuada para expresar las «opiniones herméticas».
Considerando lo anterior, no debe extrañarnos que Jámblico defina la teología egipcia como una «mistagogia oculta en los símbolos» (Sobre los mist. VII 1). El hermetismo, debido a su raíz egipcia es deudor de un lenguaje simbólico, muy alejado de la «lengua de los filósofos». Las palabras en el hermetismo deben estar imbuidas de noûs, y si no es así, siempre es mejor el silencio (véase más abajo el capítulo «Silencio hermético»). Como se ve, este es un ejemplo claro de la mecánica y nada coherente separación entre el hermetismo llamado técnico y el filosófico. El hermetismo es una «filosofía de poder», no un saber más con el que demostrar y enseñar los procesos cósmicos mediante un lenguaje llanamente racional. Los hermetistas eran teúrgos; si eran o no filósofos depende de lo que se esté dispuesto a aceptar bajo el término filosofía.

Pneûma

Por el aliento vital, son suministrados y vivificados todos los seres del cosmos, de acuerdo con las órdenes del Dios supremo al que obedece como su órgano o instrumento que es (Asc. 16).

El Pneûma es el impulso o energía cósmica que ordena el curso de los astros y vivifica a todos los seres de la creación. Por lo tanto, los procedimientos mágicos y astrológicos se valen de este éter, de esta sustancia común de los astros para poder llevar a cabo sus «obras milagrosas».

Eternidad (Aión)

Ciertamente la eternidad es la imagen de Dios, el cosmos la de la eternidad, el sol del cosmos y el hombre, en fin, la del sol (CH XI 15).

La eternidad es un concepto fundamental en el hermetismo, sobre todo en el tratado XI del Corpus y en el Asclepio. La eternidad no es una hipóstasis, dios o entidad mal encajada entre Dios y el cosmos, es un atributo de Dios y la creación toda. La eternidad es el pilar que sustenta lo creado. Dios gobierna eternamente el cosmos y sus seres vivos. La Creación es una eternidad viviente y el cosmos provee de vida eternamente a todos los seres que lo habitan (Asc. 29-31).

El Cosmos

Por su parte, el cosmos, junto con el sol, también es padre, pero sólo de los seres que existen por participación y por tanto no es causa para los vivientes ni del bien ni de la vida en el mismo sentido que Dios (CH X 2).

Con lo expuesto anteriormente ya deberíamos tener una base lo suficientemente sólida como para comprender el mecanismo esencial del hermetismo. El cosmos fue formado jerárquicamente (gracias al Verbo divino, se asienta en el Noûs primordial (lo incorpóreo), se mueve gracias al soplo divino (pneûma) y extiende su actividad en la eternidad, que se vale de la providencia (Prónoia), el destino (Heimarméne) y la necesidad (Anánke) para regir y mantener unido el todo en un orden perfecto, a pesar del azar consustancial a lo material (Asc. 40). La providencia es la razón perfecta en sí misma del Dios celestial, la voluntad y el proyecto divinos; el destino es la necesidad de que se cumplan todos los acontecimientos, enlazados unos con otros como los eslabones de una cadena, bajo el gobierno de los astros; la necesidad es una resolución inquebrantable e inalterable de la providencia (las definiciones de providencia, necesidad y destino, son las expuestas por Xavier Renau Nebot en Textos Herméticos, Madrid: Gredos, 1999, pp. 556-557).
Sólo Dios es eterno, mientras que el cosmos, que ha llegado a ser por causa del padre, es siempre-vivo (aeízoon) e inmortal.

El movimiento

Pero padre, ¿no te parece inmóvil la tierra? No hijo mío, es precisamente lo único que es a la vez multimóvil y estable; porque, supuesto que es imposible que un procreador procree sin movimiento, ¿no sería ridículo pensar que permanece inmóvil precisamente la que es el alimento de todos los seres y la procreadora y generadora de todas las cosas? (CH XII, 17).

El cosmos está en perpetuo movimiento debido a una causa incorpórea (aliento vital, alma), en el seno de lo incorpóreo (Noûs), es decir, de un pensamiento total que totalmente se contiene a sí mismo (CH IIB 12). El movimiento se equilibra debido a la repercusión de los opuestos. Hay que dejar constancia una vez más que el movimiento no se produce en el vacío. El vacío no existe para el hermetismo.
El movimiento es el principio del cambio en el cosmos. La totalidad de lo creado se rige por la irresistible fuerza generadora de la rotación y la desaparición, de la revolución y la renovación.

Apocatástasis

No existe la muerte en el hermetismo, sólo destrucción y renovación perpetuas, porque “muerte” es “aniquilación pero nada hay en el cosmos que sea aniquilado. En efecto, el cosmos es un segundo dios y un ser vivo inmortal y es por tanto imposible que muera parte alguna de este viviente inmortal, pues todo lo que existe es parte del cosmos y privilegiadamente el hombre, el ser vivo racional. (CH VIII, 1). Como señala Xavier Renau Nebot, la apocatástasis es una manifestación de la doctrina del eterno retorno, típica de las teologías solares y, en particular, de la religión egipcia.

La jerarquía celeste

El cielo está gobernado por el primer círculo de los treinta y seis decanos (SH VI 1-9), a través de los arcontes y los planetas, cuyo usiarca es el Pantomorfo. Este primer círculo linda con la esfera de las estrellas fijas (SH VI 12) y el Zodiaco. A continuación giran las Siete Esferas, regidas por la Fortuna y el Destino, mediante las cuales todas las cosas cambian según ley natural en un movimiento perpetuo.
El Noûs demiúrgico, dios del fuego y el aliento vital, fabricó los siete gobernadores (CH I 9), los planetas, gobernados por el sol, cuyo usiarca es La Luz. El sol es el demiurgo segundo (CH XVI 4-9), generador de la vida, garante del orden cósmico, luz sensible vehículo de la luz inteligible y centro del cosmos.
El cosmos sensible está gobernado por el sol y fragmentado por las ocho esferas. El mundo sublunar está regido por la íntima relación entre la luna y la tierra, y se encuentra sometido al cambio perpetuo, siendo la morada del hombre y de las almas. Sobre el Hades en el hermetismo, véase Asc. 17 y la extensa nota sobre esta cuestión en Textos Herméticos.

El microcosmos. El hombre

A continuación, el Pensamiento, padre de todas las cosas, vida y luz, engendró al hombre a su imagen y le amó como a un hijo, puesto que, creado a imagen del padre, era hermosísimo. En realidad, pues, Dios amó a su propia imagen. Y entregó al hombre todas sus criaturas (CH I 12).

La respuesta a por qué el hermetismo fue tan estimado en el Renacimiento es bien sencilla: su exaltación del ser humano. Frente a las corrientes gnósticas, que depreciaban toda relación entre el hombre y la naturaleza, el hermetismo enseña que el cosmos ha sido creado para que el hombre, a través de aquél, pueda contemplar al creador (Asc. 8). El hermetismo es antropocéntrico porque tiene fe en lo que de divino hay en la naturaleza humana.
La astrología hermética nos enseña que el hombre es un reflejo del cielo (melotesia), es un microcosmos en simpatía con el macrocosmos. Los influjos decánicos, zodiacales, planetarios y demoníacos tienen una importante repercusión en el cuerpo y el alma humanos.
La excelencia del hombre que ha realizado la Gran Obra propuesta por la Alquimia es el núcleo de la antroposofía hermética (véanse Asc. 9-10 y 23, CH I 12-14, CH IV 2, CH X 24, CH X 25, CH XII 12, DH VI 1, DH VIII 6 y DH IX 6), y precisamente fue un fragmento del Asclepio el que sirvió a Pico della Mirandola para crear su maravilloso Discurso sobre la dignidad del hombre:

Ese hombre es por ello, Asclepio, un gran milagro, un ser vivo digno de veneración y honor, un ser que muda a la naturaleza de un dios como si realmente lo fuera, un ser que se entiende con el género de los demonios, conocedor de que su naturaleza es congénita a la suya, un ser que desprecia su componente de mera naturaleza humana fiado en el carácter divino de su otra parte. ¡Oh cuán felicísima es la naturaleza compuesta del hombre! Está vinculado a los dioses en consanguínea divinidad mientras desprecia la parte de sí que lo hace terrenal, se hermana con el lazo del amor a todos los otros seres a los que se sabe vinculado por disposición divina, levanta sus ojos al cielo. Tal es su privilegiado lugar intermediario, tanto ama a los seres que le son inferiores como es amado por los que le sobrepasan. Cultiva la tierra, se mezcla con los elementos gracias a la agilidad de su mente y desciende a las profundidades con la penetración de su espíritu. Todo le está permitido, ni siquiera el cielo le parece lejano porque lo mide desde muy cerca gracias a su ingenio; ninguna tiniebla del aire ensombrece la aplicación de su mente, ni obstaculiza su actividad la densidad de la tierra, ni entorpece su mirada la insondable profundidad de las aguas. Es a un tiempo todas las cosas y está a la vez en todas partes (Asc. 6).

El hombre puede considerarse en el hermetismo en virtud de una doble naturaleza: una mortal y otra inmortal. En cuanto mortal está sometido al cambio (SH IIA 11-12), y en cuanto inmortal está capacitado para elevarse hasta el propio pensamiento de Dios mediante sus propios méritos.

La doctrina del alma en el hermetismo

Todo está lleno de alma. Fíjate en cómo se mueven todas las cosas: unas alrededor del cielo, otras en torno a la tierra… (CH XI 8)

El alma en el hermetismo es principio y causa incorpórea del movimiento en la región sublunar. Las almas habitan en el aire y son gobernadas por la luna (SH XXIV 1). Además toda alma es inmortal y está siempre en movimiento (SH III, 1). Las almas no son entidades independientes, son fragmentos que existen en virtud de una sola: el Alma del Mundo . Esta Alma del Mundo parece ser una emanación del propio Dios, no un atributo más del cosmos. El soplo divino (pneûma), unido al cuerpo, conduce al alma (irracional). Esta alma llanamente irracional puede elevarse al noûs divino (alma racional).
El alma es el recipiente donde son vertidas las faltas de los hombres, y una vez el cuerpo se disuelve, podrán elevarse o ser castigadas por su impiedad y apego a las pasiones corporales. Las almas atravesarán los elementos en un proceso de purificación progresiva, reencarnándose hasta alcanzar el coro de los dioses, pues éste es el premio que espera a los que viven en la piedad con Dios y atienden al mundo con diligencia. Pero quienes no lo hagan y vivan en la impiedad, verán denegado su retorno al cielo y comenzarán una migración ignominiosa e indigna de un espíritu santo, encarnados en cuerpos ajenos (Asc. 12). Las almas son ordenadas por los centinelas de la providencia, el Psicoguardián y el Psicoguía. El Psicoguardián ‹es el vigilante› de las almas ‹aún no encarnadas› y el Psicoguía es el que conduce y señala sus cometidos a las almas mientras se incorporan (SH XXVI 3).
El alma se eleva hacia las alturas, atravesando las siete esferas. En la primera abandona la actividad de aumentar y disminuir; en la segunda, la maquinación insidiosa; en la tercera, el deseo; en la cuarta, el ansia de poder y la ambición; en la quinta la audacia impía y la temeridad de la desvergüenza; en la sexta, la sórdida avaricia; y finalmente, en la séptima esfera, abandona la mentira traicionera. Llega así a la naturaleza ogdoádica, uniéndose a las potencias, a las almas divinizadas. Se completa así la anábasis del alma (CH I 25-26).

La materia en el hermetismo

La tierra es el soporte del cosmos, la base de los elementos, la nodriza de los seres vivos, el receptáculo de los muertos, pues es la última tras el fuego y el agua (DH II 3).

La diosa Isis representa el receptáculo universal terrestre. En el seno de la madre y la doncella del cosmos sublunar sólo hay cabida para el cambio eterno, para el movimiento y la generación continuos. La materia es el elemento pasivo del cosmos, aquello que necesita ser activado por la energía incorpórea para nacer. No obstante, la materia contiene el principio de la fecundidad, el poder y la capacidad natural de concebir y dar a luz (Asc. 14). Los cuerpos están compuestos de materia en distinta proporción. La proporción material se mide por la magnitud de los elementos terrestre, acuático, aéreo e ígneo (DH 1-6). Estos elementos son mezclados y disueltos eternamente debido a la velocidad del movimiento del cosmos (CH IX 7).
La materia es considerada, en general, como un recipiente tenebroso y sucio, una cárcel para el alma, sujeta al cambio, a lo inaprensible, a las pasiones y los apetitos indignos. No obstante, en la medida en que ha recibido participación de todo, accede también de algún modo al Bien: el cosmos es bueno en calidad de creador, pues crea todas las cosas y, en este limitado sentido, participa del Bien; pero no así en todo lo demás, pues es un ser pasible, móvil y creador de seres pasibles (CH VI 2).

El dualismo hermético

Nada bueno hay sobre la tierra, nada malo hay en el cielo (SH XI, sent. 18).

Que el Bien existe sólo en Dios y en ninguna otra parte (CH VI).

El eje del pensamiento hermético está dominado por el dualismo luz-oscuridad, masculino-femenino, bueno-malo… Bien y mal confluyen en el cosmos como potencias necesarias para el orden. Dios es la fuente absoluta del bien, y el mal es una realidad ineludible no achacable a la voluntad divina, pues dispondremos de lo que procede de Dios, pero es también que lo que procede de nosotros lo acompañe y no quede rezagado. Por eso sólo nosotros, y no Dios, somos los responsables del mal, en la medida en que lo prefiramos al Bien (CH IV 8). Por lo tanto el mal y el sufrimiento fueron sembrados en el mundo para que el hombre, mediante el pensamiento, la ciencia y el entendimiento, ascienda con humildad hasta el conocimiento de Dios, la Suma Bondad (Asc. 16). El hermetismo se enfrenta así a las corrientes gnósticas que consideran el cosmos como una totalidad malvada y tenebrosa, ajena al verdadero Dios (CH XIV 8).

El bien es voluntario, el mal involuntario (SH XI, sent. 20).

La gnosis pesimista, de probable origen “oriental”, hace hincapié en la maldad del hombre (SH XI, sent. 19, CH VI 3-6). Sólo mediante la piedad y el conocimiento de lo divino es capaz el ser humano de elevarse desde su propia esencia malvada. El hombre es libre para rechazar las pasiones y las vanas ataduras mundanas y encaminarse por la senda de la piedad y la sabiduría, aunque esté sometido al destino, porque nada en el cielo es esclavo, nada sobre la tierra es libre (SH XI, sent. 26).

El hermetismo como religio mentis

Si buscas a Dios, en fin, pretendes también la belleza, pues uno solo es el camino que a él conduce: la piedad por medio del conocimiento (CH VI 5).

Cuando aprehendas todas estas cosas a la vez, los tiempos, los lugares, las sustancias, sus cualidades y cantidades, podrás conocer a Dios (CH XI 20).

El hermetismo no es una corriente religiosa, no posee una liturgia común o un libro sagrado único e inapelable. El hermetismo es una filosofía del conocimiento de Dios, una alianza entre sabiduría y piedad que se vale de la experiencia revelatoria y el ritual teúrgico para alcanzar la sabiduría divina. Para los hermetistas, la filosofía sólo consiste en el esfuerzo por conocer a Dios mediante la contemplación y la santa piedad. La ciencia del conocimiento de Dios lo ocupa todo, y la filosofía pura, la que sólo está pendiente de la piedad para con Dios, únicamente deberá interesarse en las otras ciencias en la medida en que, a través de ellas, podamos maravillarnos de cómo el retorno de los astros a sus posiciones iniciales, sus estaciones fijadas de antemano y todos sus cambios están regulados por el número, y que, al conocer las dimensiones, las cualidades y las cantidades de la tierra, las de las profundidades del mar, las de la potencia del fuego y las actividades de la naturaleza de todos ellos, el hombre se vea llevado, por la admiración, a adorar y colmar de elogios el arte y la sabiduría de Dios (Asc. 13).
La excelencia del hombre se cifra ante todo en la piedad, que es el origen de la bondad y ésta sólo puede ser perfecta si la virtud del desprecio la ha fortificado contra todo deseo de cosas ajenas; porque ajenas a todo aquello que nos emparenta con los dioses son las cosas de esta tierra que se poseen por un deseo del cuerpo y a las que se denomina «posesiones», pues no nacen con nosotros sino que se poseen posteriormente, lo que nos da el sentido de la palabra posesiones (Asc. 11).
El hombre debe recoger las semillas divinas: la virtud, la templanza y la piedad, huyendo de la ignorancia del vulgo con el fin de alcanzar el conocimiento primordial. Pero el conocimiento es virtud de muy pocos, y la muchedumbre odia a los hombres buenos y sabios (CH IX 4), porque no todos los hombres disfrutan de la capacidad de pensar, pues hay dos tipos de hombres, el material y el esencial; el material, que vive entre el mal, retiene, como decía, la semilla demoníaca del pensar, el segundo, ligado por esencia al Bien, es conservado sano y salvo por Dios (CH IX 5).
Dios mismo guía al hombre piadoso que desea conocer la esencia divina, ya que tener esperanza en conseguirlo es el camino [adecuado, derecho] y fácil que conduce hasta el bien; él te acompañará en cualquier recodo del camino, él se te manifestará en todas partes, donde y cuando menos te lo esperes, estés despierto o dormido, mientras navegues o cuando camines, de noche o de día y tanto si hablas como si callas. Pues nada existe que no sea él (CH XI 21).

Palingenesia

En el hermetismo la condición indispensable para la salvación es la regeneración. La regeneración consiste en un segundo nacimiento en el estado divino, en la recepción del noûs. Para llevar a buen término esta regeneración el hombre piadoso ha de buscar la sabiduría inteligible en el silencio y la semilla del verdadero Bien, y ha de ser fecundado por la voluntad divina mediante la determinación inquebrantable, la ascesis y la pureza moral. Esta pureza moral pasa por vencer los doce vicios constituidos a partir del círculo del Zodiaco, a saber: la ignorancia, la aflicción, la incontinencia, el deseo, la injusticia, la codicia, la mentira, la envidia, el fraude, la ira, la imprudencia y la malignidad. Estos doce vicios son dominados por las diez potencias o virtudes, que son: el conocimiento de Dios, el conocimiento de la alegría, la templanza, la fortaleza, la justicia, la generosidad, la verdad, el bien, la vida y la luz.

El silencio hermético

Guardando silencio, comprendes; hablando, hablas. El pensamiento concibe la palabra en el silencio y sólo la palabra del silencio y del pensamiento es salvación (DH V 2).

El propio valor de la palabra en el hermetismo impide la vacuidad de la palabra proferida. El pensamiento ha de inundar la palabra, y ante el éxtasis revelatorio el silencio es lo más prudente. La Belleza de Dios sólo podrá ser contemplada cuando ya nada puedas decir sobre ella, pues conocerla supone un silencio divino y una inactividad de los sentidos (CH X 5). Asimismo, la divulgación de los misterios de la regeneración es proscrita por su impiedad: tan recónditos y grandiosos secretos no podrán ser propalados al vulgo ignorante, so pena de caer en el absurdo y la confusión. Por lo tanto, evita las conversaciones con la multitud, no quiero impedírtelo, pero más bien les parecerás ridículo, pues sólo lo igual se asocia con lo igual y lo distinto no es jamás amigo de lo distinto. De hecho, estas palabras no tienen legítimamente sino unos pocos oyentes, y quizás no tengan ni esos pocos (SH XI 4).
Alcanzar a Dios implica elevar el pensamiento sobre la naturaleza mortal, sublimar la esencia del alma, pues cuando la belleza ilumina todo el pensamiento, inflama el alma entera y la atrae hacia arriba a través del cuerpo, transfigurando (al hombre) por completo para la esencia. Pues es imposible, hijo, que tras contemplar la belleza del Bien, el alma sea divinizada en un cuerpo de hombre (CH X 6).

Teúrgia: la creación de dioses y la atracción de las potencias celestes

El hermetismo es una filosofía de poder. Su finalidad última es el conocimiento de Dios, y para ello se vale del ritual teúrgico, y no sólo de los meros razonamientos e intuiciones utilizados por el resto de creencias y filosofías. Es cierto, el hermetismo utiliza la magia para conocer y dominar las fuerzas cósmicas, pero no se trata de magia común, dirigida a hacer el bien o el mal según la voluntad del mago, sino de un poder derivado de la recepción del noûs, capaz de acercar al teúrgo-filósofo a la naturaleza divina de la creación. A nivel práctico, este poder basado en la simpatía cósmica consigue animar estatuas y crear imágenes divinas, insuflándoles aliento vital. El hombre puede modelar sus dioses a semejanza de sus propios rasgos faciales, construyendo estatuas capaces de conocer el porvenir, generar sueños adivinatorios, crear y curar enfermedades e influir sobre el estado de ánimo, de acuerdo con nuestra propia naturaleza y méritos (Asc. 23-24 y 37). El hombre se acerca a Dios imitando a la divinidad en su acto creador.

Fuente : Wikipedia